Questões de Bioética: Morte e Direito de Morrer

"Não há senão um problema filosófico verdadeiramente sério: é o suicídio. Julgar se a vida vale ou não a pena de ser vivida, é responder à questão fundamental da filosofia".

Albert Camus - Mito de Sísifo

A morte, assim como a doença e o sofrimento são integrantes da condição humana. Nossa sociedade atual não está muito inclinada a considerar esses fenômenos; sente-se mais atraída pela beleza, pelo aspecto saudável e jovem do existir. Assim, qualquer questionamento ou abordagem sobre o sentido da morte deve levar em conta algumas considerações: primeira, lembrando uma frase de La Rochefoucauld, a saber: "Não se pode olhar fixamente nem o sol nem a morte", julgo muito complexo falar sobre a morte. Dela não podemos ter experiência pessoal alguma. Imaginação frágil? Talvez Antes creio que falta o conceito e esta ausência de conceito pode explicar-se, porque, a rigor a morte não é nada. Veremos isso mais adiante. Ousamos, então falar da morte mesmo que o ser humano sempre tenha tentado exorcizá-la; pelos ritos nas culturas primitivas, pela reflexão ou pela escritura e pela arte nas sociedades mais evoluídas.

Em segundo lugar, lembra-nos Montaigne que a "morte é o fim da vida". Ser o fim, o termo de alguma coisa: tal expressão só terá sentido em relação àquilo do qual é o fim. A morte poderá, então, ser concebida somente em relação ao seu polo contrário, a vida. Vida e morte são duas dimensões de um mesmo processo, dialetizam-se. A morte faz parte integrante da vida, do viver, do devir da condição humana. A ciência vem ensinando que no interior da biosfera há um pacto indestrutível entre todas as mortes e todas as vidas. A razão pela qual a morte á absolutamente importante e necessária é que não há organização ou reorganização possível sem que haja desorganização. A vida é, de fato, fundada sobre uma série quase ilimitada de assassinatos inter-espécies. A morte de um é a vida de outro e assim ocorre em todo o ecossistema. Na espécie homo se o nascer pode ser considerado como fortuito, a morte é absolutamente necessária. Pode-se mesmo perguntar se a vida não seria uma doença mortal sexualmente transmitida!

Você não morre por estar doente, mas você morre porque está vivo."(Montaigne). Dessa maneira indagar sobre o significado da morte envolve a busca do sentido da vida. Pensar o morrer implica encarar uma questão de vida, mesmo se é para determinar o modo pelo qual ela irá, poderá ou deverá realizar-se. E este é o terceiro aspecto, a saber, se há algum sentido na morte tal sentido só pode ser apreendido por um ser dotado de autoconsciência, o homem. Pois mesmo que, como todo ser vivo, ele se perceba totalmente impotente diante da inexorabilidade da morte, tem uma vantagem sobre todos os outros seres vivos que é poder extraordinário, seja de prolongar o término, seja de antecipá-lo, de algum modo, agindo sobre o processo. .Tal poder de intervenção sobre o processo antecipando, pela sua vontade livre e soberana, o seu fim, dá ao homem o direito moral de o fazer? É esta a questão ética que me importa no momento investigar, uma das cruciais questões da Bioética: vale dizer, apresentar os argumentos em favor da afirmação do direito de toda pessoa em dispor de sua própria vida; e mais, se existe o direito à morte voluntária, não decorreria daí a aceitação da legitimidade de uma assistência quando o sujeito solicita, em toda lucidez?

A morte é ambígua, leva-nos a pensar. Por detrás de seu sentido aparente pode esconder-se significados latentes que o homem, desde o pensamento mítico até o pensamento filosófico e científico, vem tentando desvelar. Sobre este processo temos poucos elementos que nos permitam uma interpretação segura. É enorme a quantidade de representações e de concepções que se opõem e se contradizem a respeito da morte, no transcorrer da história da humanidade. Pluralismo ideológico e cultural e a secularização são dois fatos inquestionáveis em nossa época atual. Estamos em um ponto de não retorno. Os homens em geral nas mais diversas culturas e sociedades, até as modernas têm, por diversas razões, se distanciado da morte tentando exorcizá-la. Desde tempos imemoriais as sociedades têm delegado o poder de decisões sobre a vida, o cuidado da vida e sobre a morte à uma instância especial, a medicina. O âmbito deste trabalho não me permite aprofundar na análise dessa questão. Mas esse poder da medicina tem uma longa história. Hoje questiona-se, não a competência da medicina no cuidado com a saúde humana, mas a desmesura desse poder, sua exacerbação. O conceito de morte era há até pouco tempo um conceito médico. Hoje já se exige que seja contextualisado, passando toda a problemática que concerne às condições do viver e do morrer a ser do interesse de toda a sociedade.

Garcia Lorca em um de seus escritos, com certo desdém, afirma: "Como no me he preocupado de nacer, no me preocupo de morir". Mesmo sendo um sentimento merecedor de respeito, creio que a morte, pelo menos nesta ocasião, nesses "Diálogos" irá ocupar nossa atenção!

Nossa época presente testemunha algo especialmente surpreendente, sem igual em épocas passadas. Testemunhamos profundas mutações que vêm transformando as condições de existência do Homo sapiens. A tecnociência, herdeira da revolução científica moderna, vem conquistando tão espantosa capacidade de interferência e de possibilidade de transformação dos sistemas físicos e orgânicos e do próprio ser humano – o código genético—tornando cada vez mais frágeis nossa capacidade de prever a cadeia das conseqüências. A capacidade de intervenção próprio do projeto tecnocientífico é incomensurável com nossa capacidade de previsão. Presenciamos mesmo uma compulsão paroxística desse poder tecnológico: curiosa situação, o homem é seu criador e se torna a primeira grande vítima. O projeto tecno-científico é um novum que vem provocando uma preocupante ruptura em relação às nossas categorias éticas que se vêem incapacitadas de dar conta racionalmente dessa nova realidade. Se a condição humana pode ser transformada, as representações e significados devem sofrer revisão, inclusive o viver e o morrer.

A nova situação provocada pelas mutações criadas pela tecnociência tem tido grande impacto sobre a compreensão da realidade humana, do processo da vida e do processo da morte. A ciência chega mesmo a interpretar o morrer como mera disfunção orgânica. A efetividade dos transplantes de órgãos exige que se caraterizem as condições requeridas ao doador para que se possa realizar a ablação. E mais, a possibilidade de suprir e manter as funções vitais por tempo quase indefinido exigiram a reconsideração do problema do diagnóstico da morte. A própria aceitação do conceito de morte cerebral, definida a partir da perda da função integradora do organismo como um todo por parte do sistema nervoso central não impediu que muitas dúvidas fossem levantadas sobre a legitimidade desse diagnóstico. Há especialistas que avançam para o conceito de high brain criterion – ou a teoria da morte neocortical em oposição àquela aceita como morte cerebral. Quando um indivíduo perde irremediavelmente sua consciência, a capacidade de comunicação e a sua afetividade, características identificadoras de sua personalidade, do seu "si-mesmo", então este indivíduo está morto para os seus entes próximos, mesmo que seu corpo ou o corpo que o animava deva ainda ser considerado como biologicamente vivo. Estabelece-se a distinção entre organismo e pessoa. Afirmar que o homem é pessoa significa reconhecer-lhe o caráter único e exclusivo de sua vida. É esse caráter que transforma essa vida em existência; de simples organismo vivo, bios, vida compartilhada com todos os seres vivos, o homem passa a um ser único, existente, pessoa. Esta existência, modo de ser peculiar aos homens, confere à pessoa a dignidade. Em outros termos a vida do homem é digna não por ser vida, mas justamente por ser uma existência, isto é vida humana.

Morte, morrer: múltiplos sentidos.

No âmbito da filosofia a morte parece ininteligível para a razão humana; é propriamente impensável para muitos e absurda para muitos. Relembrando Montaigne, se a morte é o fim da vida, então a consideração do direito de morrer deve articular-se primacialmente com uma concepção do fim da vida, da finalidade do viver. Voltamos sempre à clássica questão: porque viver? Qual o sentido da vida? Não tomo esta indagação no sentido da razão de ser da vida, mas no sentido em que dada a vida (dado o viver), há uma razão ou razões de vivê-la?

Epicuro cujo pensamento nos foi legado por Diógenes Laércio e vulgarizado por Cícero, considerava a morte, por ser impensável, inexistente. A morte nada é para mim, disse ele, pois, se me encontro em vida, ela não existe ainda (está ausente) e se existe, eu já não existo. Porém para ele a única razão de viver é o prazer, nosso bem principal e inato. O mesmo diria dois mil anos mais tarde S.Freud com sua teoria do principio do prazer, motivação básica da vida. Qualquer ação está direcionada a buscar o prazer e evitar a dor. Todas as atividades do homem, conhecimento, arte, a natureza são meios para atingir o fim. Pascal em seus "Pensamentos" dirá: Todos os homens buscam ser felizes, até aqueles que vão enforcar-se".

O estoicismo pregava o esforço de uma meditação contínua cuja intenção era assegurar a soberania sobre a morte.. Ficou célebre o pensamento de Sêneca: "Para não temer a morte, pense nela sem cessar ".Tal soberania que será a realização decisiva e radical da razão sobre as paixões, e, por isso, sobre o destino, constitui a finalidade, a sabedoria e a felicidade da vida estóica. A paixão a ser dominada era a adesão instintiva à vida e o horror instintivo da morte. O filósofo procura um estado de alma no qual o homem, pela força da razão, pela convicção viva de que a morte não é um mal em si, teria enfraquecido tanto esta adesão instintiva que poderia decidir, tranqüilamente de seu próprio viver ou morrer. Se numa situação de vida, a razão oferece motivos fortes para abandonar esta vida, o homem deve estar pronto a escolher livremente e realizar calmamente a sua própria morte. Para o estoicismo, por essência uma doutrina da liberdade, esta morte não se iguala ao suicídio, produto da paixão, e, portanto, o cúmulo da servidão.

Enquanto o sofisma de Epicuro significa mais uma tentativa de escapar senão à morte, pelo menos da idéia e da obsessão da morte, a experiência estóica é a experiência de uma coragem pela qual descobrimos um fundo de esperança que subsiste quando já não há mais nada a fundar a esperança.

Em sua "História geral das religiões", M. Leenhardt observa que os Kanakas, índios melanésios, não representavam a morte, o seu sentido lhes era ausente. Eles possuíam a representação da perenidade da vida. Em outros termos, o vivo não se opõe ao morto. Este não passa de um outro estado, de uma outra fase do vivo. "onde vemos continuidade da vida e fissura, o kanaka vê continuidade." Esta ausência de sentimento da morte, segundo Leenhardt, está ligada à inexistência de uma sensação do próprio corpo. Kamo para o primitivo da Nova Caledônia significa "o que vive" isto é, o ser humano. Vivos e mortos, dos deuses, os totens, os antepassados vivem de uma mesma realidade vital, que os kanakas designam por bao. Bao não é precisamente a alma, ou o outro do corpo, uma vez que o corpo enquanto tal não existe. A noção de bao estabelece a ligação entre a morte e a vida, tal como nós a entendemos. Ela anula a cisão e explica porque para o kanaka não há a idéia de destruição na morte. (cfr. Leenhardt – Do Kamo).

A noção de alma é desconhecida para os primitivos. De fato o caráter fundamental da noção de alma tal como muitos a concebem é a imaterialidade. Ora o primitivo pré-categorial não tomou distância em relação às coisas, à natureza: ou não há um mundo em face do qual e em função do qual os indivíduos se afirmariam. "O primitivo, afirma Leenhardt, é o homem que não concebeu o vínculo que une seu corpo e ele próprio e permaneceu, então, incapaz de o singularizar." (Do Kamo) O homem pré-categorial não se representa como defrontando-se com a natureza, ou como indivíduo na sociedade. Para ele que ainda não tomou suas distâncias, o equilíbrio não é centrado sobre si-mesmo. O eu afirma-se posterior ao nós; a retomada individual sucede a experiência da unanimidade. Para ele a autonomia individual, erigida pelo pensamento ocidental como critério de valor moral, não é um dado imediato da consciência mítica. "Existir é participar", afirma Lucien Levy-Brühl. A primeira consciência pessoal é tomada no grupo, na comunidade. A individualidade aparece como um nó no tecido das relações sociais. Fora desse tecido social, da comunidade o homem não é nada, perde seu lugar ontológico. Leenhardt afirma que a idéia de morte para os Kanakas é substituída pela idéia de abolição das relações sociais.

Os Romanos tinham idéia semelhante ao "empregar como sinônimas as expressões "viver" e "estar entre os homens" (inter homines esse) ou "morrer" e "deixar de estar entre os homens" (inter homines desinere)" (cfr.Arendt,H.A condição humana p.15).

Na época moderna, era das primeiras democracias emergentes, aos ideais da revolução francesa acrescenta-se um quarto que é a segurança. E a morte, mesmo para os crentes, se apresentava como a insegurança inexorável. Não é de se admirar que os indivíduos até que um dia possam vencer a morte, queiram negá-la, de certo modo, ou em termos menos radicais, mantê-la distante de seus pensamentos. A ciência moderna teria contribuído com este distanciamento face à morte ao objetivá-la. Atualmente em hospital moderno a morte é um simples "caso" a ser discutido entre profissionais da saúde; e no laboratório, ao lado, não passa de um problema a ser analisado. Sabemos muito bem que em muitos casos os homens e mulheres morrem ou não porque se decidiu (no hospital) que sua hora havia chegado. Será que não está na hora de eles decidirem quando vão morrer? O modelo mais recente da morte está vinculado à medicalização da sociedade, isto é, a um dos setores da sociedade industrial no qual o poder da técnica foi acolhido com maior entusiasmo e com menor contestação. Algumas vozes começam surgir duvidando da "benevolência" (tido como um dos princípios da Bioética) incondicional deste poder médico. Aqui nossa consciência coletiva poderia muito bem promover uma mudança nessa atitude questionando criticamente esse poder da medicina. (cfr. Ariès –Essai sur l"histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours. 1955 p.587).

Outrora a morte era um mistério, em nossa época ela tem se tornado um problema. Gabriel Marcel, filósofo francês, assim distingue o problema do mistério: O problema é algo que eu encontro, que impede o caminho. Ele está totalmente diante de mim. Ao contrário, o mistério é algo em que me encontro engajado. O problema está do lado do Ter do verificável, e o mistério do lado do ser do inverificável. Na história recente pode-se constatar que por onde passa ciência o mistério se transforma em problema. E a morte vem recebendo o estatuto de problema. E aí pode residir do ponto de vista do pensamento filosófico um outro problema: a degradação da morte de mistério em problema.

Se o "mistério me envolve" ele se torna como um clima. E há questões e respostas que ocorrem em um clima e não nas distinções que possam satisfazer a clareza da lógica da razão e do direito. As questões derradeiras presentes no morrer são questões daquele tipo. Em um clima de mistério, até um gesto que, visto do exterior, poderia parecer como eutanásia ativa seria justificado, permitindo ao moribundo conservar sua dignidade pessoal plena até o último momento. Respeitado o clima de mistério é bem possível que a vontade autêntica do doente seja respeitada, pois, é este clima que propiciará à essa vontade manifestar-se em sua verdade. Afinal porquê exigir que todas as situações sobretudo as situações-limite sejam plenamente nítidas quando sabemos que a ambigüidade e a contradição são características fundamentais da condição humana?

Para Camus ninguém morre por causa de um teorema euclidiano. Galileu que considerava como importante uma verdade científica, a abjurou com toda tranqüilidade desde o momento em que ela colocou sua vida em perigo. De fato, ele fez bem, pois, que decidir qual dois, a terra ou o sol, gira em torno um do outro, é indiferente, ou até uma questão banal. Para Camus o sentido da vida é a mais urgente das questões. O suicídio é uma questão metafísica de importância. Malraux, notável escritor francês afirmou: "Aquele que se mata corre atrás de uma imagem que ele se formou de si próprio; nunca ninguém se mata senão para existir". Uma vida sem morte seria incompleta, talvez impensável e até insuportável; só a morte, como ainda afirma Malraux, transforma nossa vida em destino.

O morrer que cada um qual traz em si, perturba a afetividade, aliena a razão. A morte é o nada ou o quase-nada que nenhuma ciência consegue apreender tanto no plano dos critérios quanto no plano das definições. Mesmo assim é sobre e nada que se voltam as angústias e que todas as energias parecem mobilizar-se para esconder sob os mais diversos "véus" ou até tentar suprimir fazendo de conta que ela passa ao longe. Os outros ... morrem!

Onde podemos situar a morte? Em nenhuma parte e em todo lugar. Enquanto uma "essência" não se pode situá-la em parte alguma, já que ela não é senão ruptura, fenda, simples transição de um antes e o depois -- ser vivo e cadáver. Mas enquanto processo ela está em toda parte: o morrer inicia-se com o nascer, acelera-se com o envelhecimento. Se toda a relação com a morte assim como toda relação com a sexualidade é mediatizada na pluralidade das relações sociais, então a morte está presente em todos os níveis da vida cotidiana. Enquanto não estando em lugar algum a morte não tem o estatuto de objeto empírico: é um simples ponto intocável e sobre o qual o que se pode dizer, como acima afirmei, que está entre um antes – pensamos em um doente terminal, ou nas atitudes em face dos idosos – e um após -- os rituais funerários, o culto aos ancestrais, o luto. A morte é um termo, uma ruptura.. A morte em si não existe; no entanto, a realidade que se estende por debaixo do conceito toma formas as mais variadas.

Temos a morte física, como queda na entropia; a morte biológica expressa no cadáver; a morte genética ou a des-programação programada que determina a duração de nossa vida; a morte espiritual; ou a morte psíquica, a do demente enclausurado em seu autismo; e as inúmeras faces da morte social, aquela provocada pelo encarceramento, o abandono no hospício, a psiquiatrização, as aposentadorias, aquela dos milhares de excluídos da sociedade.

Um traço que perpassa todas essas figuras é a idéia de corte ou de ruptura: entre vivos e mortos a ruptura física e social. O esquizofrênico em ruptura com o mundo é alienado no hospital psiquiátrico, etc.. A morte em si não significa nada. Como disse acima só há morte porque há vida. E só concebemos, imaginamos e representamos a morte em contraposição à vida, como sua negação: a morte é a "não- mais – vida".

A experiência da morte

Na tentativa de buscar um sentido ao fenômeno da morte poderíamos indagar se é possível falar de uma experiência da morte, do morrer. Diria que o homem como sujeito individual não poderia fazer experiência de sua própria morte. Afinal como saberíamos? Mas o que ocorre no morrer? é o homem quem morre ou o corpo? Para a concepção dualista cujo defensor mais notável foi Platão, a morte significa a morte do corpo e conseqüente purificação da alma. Para uma das concepções contemporâneas da Antropologia filosófica que tenta ultrapassar tal dualismo, afirmando o existir como a relação dialética de corporeidade e consciência, ou da facticidade e transcendência, a morte representaria a morte do homem. Após a morte, a corporeidade se ausenta, o homem deixa de existir.

Posso constatar a morte de outro, posso acompanhá-lo em seu morrer. Mas poderia eu apreender o sentido ontológico do morrer? A morte se me apresenta como um fato metafísico pela morte do outro. Posso experienciar o evento acontecer no outro -- simpaticamente -- posso talvez sentir com ele. E, de repente, tudo termina, e continuo a experimentar a ausência misteriosa que se faz presente. A morte é a presença ausente, o morto, agora o cadáver é a ausência presente. François Mauriac em seu Diário (1935) escreveu: "na terrível constatação que provamos diante do espetáculo de uma morte, ocorre uma sensação de logro, aquele que amamos está ali e não está mais". Naquele momento a morte se nos apresenta como o paroxismo do não-sentido. A morte é o próprio signo da ausência fatal, definitiva dos assuntos humanos (H.Arendt). A experiência da morte do outro não oferece nenhum sinal, a meu ver, de uma continuidade, de um novo estado. Lembrança, logro, desaparecimento. Simone de Beauvoir assim se manifesta sobre a morte de seu companheiro J.P.Sartre: "Sua morte nos separa. Minha morte não nos reunirá. É assim; já é muito bonito que nossas vidas tenham podido estar em acordo tão longo tempo". (La cérimonie des adieux). Na mesma época outro filósofo existencialista Marcel afirmou: "Amar alguém é dizer-lhe: tu não morrerás". O que pode eventualmente ocorrer após a morte é dado somente pela promessa vinculada a um ato de crença que aspira a um reencontro com o outro amado que acaba de morrer. Uma crença que nos promete que ouviremos novamente sua palavra em condições que desconhecemos ou sequer pressentimos. No entanto, creio que a experiência do morrer de pessoa amada não poderia nem destruir nem confirmar tal promessa. A experiência da morte do outro se dá por participação. Ambos, antes unidos pelo elo da comunidade, separam-se pela ruptura. A experiência da morte em sua crueza se revela como um sentimento de infidelidade trágica de sua parte, assim como existe certa experiência de morte no ressentimento diante da infidelidade entre vivos.

Direito de morrer.

Finalmente, permitam-se apresentar breves observações sobre uma questão que reputo de extrema atualidade no debate filosófico da bioética.

Afirmei acima que vida e morte são dois aspectos de um mesmo processo, de uma mesma condição, a humana. A morte é parte integral da vida. Assim sendo, acredito razoável supor-se que a morte deve ter uma proteção, prevista no ordenamento jurídico. É consensual a aceitação, aliás inscrita na "Declaração dos Direitos Humanos", de que todo ser humano deve ser tratado humanamente. Isso implica que cada ser humano – sem distinção de sexo, idade, cor, língua, religião, origem étnica ou social – possui uma dignidade inalienável e intocável. E como conseqüência, espera-se que cada um, indivíduo ou o Estado, se veja obrigado a honrar essa dignidade e garantir sua efetiva proteção. Pode-se, prosseguindo na argumentação, esperar que o direito de morrer com dignidade deva também ser tão bem protegido como outro direito vinculado ao viver. Assim, interdições ditadas pelo Estado, que causassem uma morte dolorosa e mesmo atroz a um doente terminal, deveriam ser consideradas como um ultraje contra a dignidade humana. Se a morte faz parte da vida, o direito de morrer significa o direito de viver os instantes finais com dignidade. As questões relacionadas à terminalidade da vida, ao tratamento de pacientes terminais têm sido tratadas tradicionalmente pela medicina e quanto à dimensão ética dessas questões tem-se buscado um fundamento e argumentos, de modo proeminente, em correntes doutrinárias religiosas. Hoje, no entanto, não se pode mais ignorar o processo crescente de secularização. " Evoluímos numa sociedade pluralista, tanto religiosa, como política, moral e filosoficamente, onde cada um conta apenas com a força da sua palavra". (Ricoeur-1993 p. 71). As crenças religiosas já não constituem o bem comum. São apenas mais uma palavra que deve fazer-se ouvir no meio de outras.

O reconhecimento do pluralismo cultural e ideológico nos leva a colocar as questões em outros termos, aceitando a diferença das perspectivas conflitantes. Não se concebe mais um discurso único, hegemônico e dogmático.

No que diz respeito ao denominado "direito de morrer", há consenso, hoje em muitas sociedades, sobre a questão da denominada "eutanásia passiva" baseada no princípio da "morte com dignidade". Como todos sabemos, os avanços nas ciências biomédicas permitem prolongar nossa vida. E isso, sem dúvida, é extraordinário. Esse prolongamento é, ao meu ver, no entanto, como uma faca de dois gumes. Pode provocar o prolongamento do sofrimento e da dor intolerável; e viver quando a situação do doente é tomada pela dor e pelo sofrimento insuportável não é um atentado à sua dignidade? O sofrimento dignifica o indivíduo, afirmam muitos.. Essa idéia (platônica) retomada pelo cristianismo pode, de um outro ponto de vista, ser considerada doentia. E como saber o limite do tolerável em matéria de sofrimento? Quem define? o médico? o religioso? ambos espectadores! Quem poderá dizer o quanto de sofrimento deve suportar uma pessoa até que sua morte, abreviada, possa ser julgada aceitável? Seria, por acaso, um ato heróico e admirável morrer de "modo natural" ao término de um longo combate travado pela medicina de ponta com tecnologia complexa e invasiva?

Todos aceitamos que o ser humano tem o direito de viver em dignidade. Porque negar-lhe, de modo reacionário, o poder de decidir sobre sua morte com dignidade e que seja auxiliado nessa escolha? Porque o Direito impede o exercício de um direito?

O polêmico e eminente teólogo católico suíço Hans Küng, que há muito tempo está em rota de colisão com o magistério eclesiástico, publica com outros autores um livro interessante cujo título é (em edição inglesa) "Dying with dignity; a plea for personal dignity".(1996) Julgo particularmente interessante e decisivo para o nosso debate seguir, em suas grandes linhas, a argumentação desse pensador.

Em diversos países já está acolhido na jurisprudência o princípio denominado princípio de "diretrizes antecipadas", segundo o qual se reconhece a uma pessoa o direito de expressar antecipadamente a própria vontade a respeito da suspensão de terapias de suporte vital quando se encontra em situações médicas particularmente graves e bem definidas como, por exemplo, o estado vegetativo permanente. Hans Küng advoga a extensão desse princípio afirmando fortemente o direito da pessoa humana à escolha livre em todas as situações que se referem à vida e à morte. Defende portanto, não só a suspensão da terapia de sustentação vital com o pedido do paciente (eutanásia passiva) mas também a interrupção ativa da vida do doente terminal a seu pedido (eutanásia ativa). A sua argumentação se sustenta em dois tipos de consideração. A primeira de ordem ética. Considera-se que há consenso entre médicos, juristas e bioeticistas sobre a legitimidade moral da eutanásia passiva, vale dizer, "deixar o doente morrer de morte natural"; percebe-se, por outro lado, que o limite entre omissão e ação (eutanásia passiva e eutanásia ativa) torna-se cada vez mais fluido e tênue, justamente por causa dos avanços consideráveis na tecnociência biomédica. Por exemplo, interromper a ventilação artificial de um paciente incapaz de respiração autônoma é omissão ou ação? Se se admite isso, pode-se aceitar a possibilidade de se considerar justificável a eutanásia ativa.

Küng, desenvolve outro argumento, de ordem ético –teológica. Retoma a "Declaração das religiões para uma Ética Global" aprovada no Parlamento das Religiões mundiais, realizada em Chicago de 1993. Nesse documento, confronta a norma "não matarás", comum a todas as religiões, contrapondo seu lado positivo: "respeita todas as vidas". Embora o princípio conserve um valor incondicionado, Küng observa que "estamos em um tempo de mutações velozes de valores e normas", fato admitido até por teólogos e moralistas conservadores, devido às conquistas inauditas e formidáveis da tecnologia avançada na biologia e na medicina. Esses mesmos teólogos conservadores, segundo Küng, após terem combatido por longo tempo a idéia e o projeto de planejamento de nascimentos, acabaram por aceitá-la. Deus atribuiu o início da vida humana à responsabilidade do homem. Do mesmo modo, afirma Küng, é oportuno admitir-se que, também o fim da vida humana, em vista dos novos contextos da medicina contemporânea, possa ser posto por Deus sob a responsabilidade do homem. Assim este, responsável de seu agir e de sua vida, assume igualmente a responsabilidade pela sua morte.

Na realidade, hoje o processo de morrer pode prolongar-se pela intervenção da tecnologia médica. Como vimos isso pode significar extensão do sofrimento do doente. Quem deseja lutar até o último instante, exerce um direito e deve ser respeitado e auxiliado. Porém esse direito não deve transformar-se em dever. "O direito à vida, afirma Küng, não eqüivale a uma coerção em viver". E mais, contra a afirmação usual de teólogos moralistas conservadores segundo a qual o abandono prematuro da vida é um "não" do homem a um "sim" de Deus—tendo sido suposto que a vida é um dom de Deus e que o homem não pode dela dispor --; ou então, é um crime contra a vontade de Deus. Küng rebate afirmando que tais argumentos se fundam numa falsa imagem de Deus, embasada em algumas passagens bíblicas escolhidas de modo parcial e interpretadas literalmente. O teólogo declara-se, ao contrário, a favor de uma imagem de Deus como o "Pai dos frágeis, dos sofredores, dos perdidos. ... o Deus solidário da Aliança, que deseja ver no homem, feito à sua imagem e semelhança, um parceiro livre e responsável". E proclama, assim, uma "terceira via teológica e cristãmente responsável entre um libertinismo anti-religioso e irresponsável (que afirma o direito ilimitado ao suicídio) e um rigorismo reacionário sem compaixão (segundo o qual também aquilo que é insuportável deve ser aceito como dom de Deus)".

Tais posições defendidas por um teólogo de inquestionável competência e autoridade reconhecida mundialmente, mesmo que se dirijam a espíritos religiosos, são de particular pertinência em nossa atual situação de reivindicação pelo respeito à autodeterminação e dignidade humanas sobretudo na situação próxima à morte. E mais, são um argumento racional em prol do esforço em rebater de modo racional todo pré-conceito de ordem ideológico-religiosa que tenha pretensão de impor suas normas definidas como universais e necessárias.

Conclusão

O sentido da morte insere-se no sentido da vida. O princípio é a vida. A morte nos toca, nos apela. O morrer é um ato humano, da condição humana. As representações da morte nas diversas culturas a identificam com a própria angústia. Daí a exorcização e mais recentemente a banalização (violências de toda ordem). Garcia Lorca irônico afirmou: "Como no me he preocupado de nacer, no me preocupo de morir".

De minha parte penso relevante re-introduzir o debate sobre a morte em termos críticos e racionais, transcendendo todo particularismo do discurso único, dogmático e moralisador de ideologias conservadoras e reacionárias. A morte é sim um fenômeno cujo significado tem sua repercussão na dimensão social; não se pode, no entanto, reduzi-la a um dos aspectos. Encaro como urgente a indagação crítica na Bioética sobre a preocupação plena de todas as conseqüências da  Declaração Universal dos Direitos Humanos: a dignidade e a integridade da pessoa humana, sujeito de deveres e direitos. Assim ao homem cabe tomar a si a responsabilidade do viver e do morrer.